1931年，有百年历史的戈申收藏系列丛书出版了它的第1000册书。这部书，即卡尔·雅斯贝尔斯的《时代的精神状况》。它是一座为虚无而树立的里程碑，铭刻着在时代陷入幽暗之后，一个人的智性所能做出的全部批判。其箴言般的行文清晰、明确且辛辣，使得这本书成为一本存在主义生命哲学的入门指南。尽管雅斯贝尔斯一再地批判群体政治带来的智识平均化，《时代的精神状况》依然是一部可以如诊断书般被征用的作品。这或许是因为，戈申收藏旨在让学者以个人化的清澈的语言，为大众总结当下知识的最新进展，故而它更需要一种充满混响的思辨，而不青睐由概念层层加密的独语。
在卡尔·雅斯贝尔斯全部作品中，《时代的精神状况》是一间别致的偏殿，也是为审判那个混乱年代而敲下的钉子。在写作这本小书时，雅斯贝尔斯选择性地取用了其三卷本巨著《哲学》中的思路。若将三卷本《哲学》比作河流，《时代的精神状况》便是由河流中的那些细小金砂积聚而成的，于极为简短的篇幅中，雅斯贝尔斯的批判视域从个体的精神危机到教育的空洞化，再到国家、文明合法性的丧失，可谓无所不包。
哲学家卡尔·雅思贝尔斯的思想启发了汉娜·阿伦特与保罗·利科，但在透过写作《世界观的心理学》（1919）正式转向哲学前，雅斯贝尔斯所接受的其实是精神病学的学术训练，《世界观的心理学》后，他哲学的进展则在克尔凯郭尔、尼采、康德与马克斯·韦伯等一众哲人与学者的影响下。因此，《时代的精神状况》综合了精神病学与哲学的理论方法，在批判现代社会中个体性的丧失时，其论证可谓如解剖刀般锋利。而这把解剖刀，某种程度上是指向魏玛共和国末期狂乱的政治生态的。和马丁·海德格尔一样，1930年代的雅斯贝尔斯反感大众政治为智识生活所带来的庸常化驱向，他笃信一种精英的、贵族式的平等。然而，时代的疾流迅速将这位哲学家卷入其中。第三帝国时期，在被禁止公开出版作品后，雅斯贝尔斯开始了自己“向内心的移民”。起初作为预言被写下的词语，最终成为了他的命运。
“弃神”的进程
在历史领域，尼采的“永恒轮回”预示着一种周期性的崩溃与重建。文明崛起又湮没，埃及如此，希腊如此，即使辉煌如罗马亦如此。1930年代，西方社会的文化基础似乎再次摇摇欲坠，人类并非首次面对地震、火山爆发、饥荒、战争与瘟疫，《启示录》中的景象从来不是单纯的虚构，毁灭的封印一再被打开，而人类总能在绝望之中开辟道路。
雅斯贝尔斯注意到，历史上所有的文明危机大多是由于资源匮乏，西方社会当下的危机却截然相反，当下的危机出自物质过剩。文艺复兴以来，人类通过技术征服了空间与时间，自身却逐渐沦为技术的奴隶。这是一种内部的危机，是文明自发的溃烂，然而此种溃烂的可能，却又是被编码在现代世界的基底之中的。人类第一次面临被异化的危机，而要寻找克服危机的方法，必须先探究当下状况的起源。受马克思·韦伯影响，在《时代的精神状况》里，雅斯贝尔斯将此种状况之根源归结为三点：一是永不停歇的理性主义；二是自我生活的主体性；三是对现实世界的强调。这之中，理性乃是基础，但它并不是在克服信仰之后，才从中世纪的黑暗与倒退中涌现。理性一直暗涌在中世纪思想的地层之下。13世纪的阿维罗伊派哲学家在研究亚里士多德时便十分强调理性，他们坚持“双重真理”一说，致力于将科学与神学区分开来。这种观点在20世纪仍不乏响应者。
不过，对此种所产生的后果，雅斯贝尔斯和海德格尔都没有抱持辉格主义的乐观态度。在《世界图像的时代》一文里，海德格尔认为基督教在现代世界的构建中起到的作用，是其加速了人们“弃神”的进程。他写道，“弃神乃是对于上帝和诸神的无决断状态……惟通过弃神，与诸神的关系才转化为宗教的体验。一旦到了这个地步，则诸神也就逃遁了。由此而产生的空虚被历史学的和心理学的神话研究所填补了”。
德国神学家鲁道夫·卡尔特曼在1941年提出的“去神话化”方案回应了海德格尔的描述。卡尔特曼要求将《圣经》放在存在主义的透镜下加以检视，把它读解为对人类生存状态的一个寓言，而悬置对其中暗含的历史事实的研究。卡尔特曼践行着科学与神学的剥离，与阿维罗伊派正好相反，他提出“去神话化”的目的，是为属灵知识在科学日渐成为主流的当下，保留最后一爿畛域。但“去神话化”同样也被用来标示早期教会“以逻各斯反对神话”的过程。在雅斯贝尔斯看来，正是此种“去神话化”，将人与超验世界之间的联系斩断，世界被从万物有灵的状态降格为纯粹的造物，而怀疑主义便在其中产生：对工具理性的过度依赖在人类的精神世界中取消了超越性的存在基础。
置身人群中的知识分子
随着超越性被从日常生活中放逐，人类开始留意到自己身后的布景。瓦尔特·本雅明在1938年的《波德莱尔与第二帝国的巴黎》一文中，提及波德莱尔笔下的人群。作为一个意象，人群典型地属于现代都市：传统的农业社会中鲜少有大规模且频繁的人口流动。之于城市，反刍那些不断涌入的人口，不断为他们制造出新的边缘地带，划定城市内与外的接触线，却是其存在的重要依托。波德莱尔将现代人失败的爱欲放置在人群的背景中，我们看到的，是个体性消失在灰压压的人群里，就像水消失于水之中。雅斯贝尔斯提醒我们，主体从来都不能真正地与人群相遇，他遇见的乃是置身人群之中的个体，而人群却是一个整体概念。我们携带着人群生活在自己的个体性里面，这代表着，人群在我们身上发明出了一些可辨认的符号。在公共场域中，当人群被透过符号捆束在一起时，它才能发挥作用。这些符号，可以是籍贯、语言、民族、性别、身份认同等等。此种人群，是我们日常生活中可以把握的具体的人群。它可以被进一步抽象化为模糊的集体意志。
当人群所涵盖的个体愈发广泛，它就愈发难以产生切实的作为，就像各种颜色的光汇聚在一起时只会变成白光一样，人的个性被人群抹除了。他们的破坏欲便随之放大。当下知识分子的不幸在于，他只能在人群中思考，因为若逃离人群只是为追求个性，那么一切逃离的尝试，都将吊诡地导向个性的真正死亡。但是思考却意味着发明他自身的边缘性，透过思考，他延缓自己被纳入人群的过程，甚至终止它，进入一种内心的自我流放。这是克尔凯郭尔与尼采的命运。但这种命运并不是彻底的封闭，而是一种过渡，对雅斯贝尔斯而言，自我的建立，必须要在“反抗世界的同时又融入世界”，也必须既在人群之中，也在人群之外。
但反抗是艰难的。雅斯贝尔斯认为，如果说在启蒙时代，知识分子需要反抗强权以履行其社会责任，向公众及历史本身展示他们的可见性，那么在当代，他们则时常陷入某种“无物之阵”，当他们开始反思集体意志的暴政时，他们的敌手并非来自某一确定的方向，而是来自四面八方，来自身后绞索般的阴影与他内在世界的黑暗。纳粹统治时期，雅斯贝尔斯在日记中写道，“无论谁幸存下来，都必须被分配一项他应该为之奉献余生的任务”。1933年，他与海德格尔的友谊走向终点，即使战后海德格尔曾向雅斯贝尔斯表示过羞愧，但雅斯贝尔斯没有再接纳海德格尔。
与海德格尔的沉默大相径庭，他将德国的战争罪责问题视作自己战后哲学与政治思想的核心之一。这或许是因为，面对罪责，同样也是面对自己。1946年，在海德堡大学的一场演讲中，雅斯贝尔斯说道：“我们幸存者并不寻求死亡。当我们的犹太朋友被带走时，我们没有走上街头，直到我们被摧毁时我们也没有尖叫。我们选择与弱者一起生活，我们的死亡无济于事。而我们的幸存是我们的罪责。”在往后余生中，雅斯贝尔斯始终践行着1931年其在《时代的精神状况》里为知识分子所设定的义务。
人，作为一种过渡状态
存在主义者们是在一张黑色的画布上开始作画的：他们对“此在”的经验，他们所沉思的那种“被抛感”，很大程度上来源于上世纪的两次世界大战。最广为人知的法国存在主义者们在二战之后将存在主义变成了巴黎咖啡馆里的时髦话题，但依美国哲学家威廉·巴雷特在其著作《非理性的人》中的说法，他们不过是“苍天大树上的一根细枝”。雅斯贝尔斯在《时代的精神状况》中所谈论的存在主义哲学，乃是以克尔凯郭尔的当代复兴为基础，并且以尼采的部分思想为坐标。这种哲学仍处在发展中，是雅斯贝尔斯与海德格尔正在从事的哲学。然而，在《时代的精神状况》里，雅斯贝尔斯却毫不留情地指出了存在主义哲学的失败。这种哲学并不能确信人类到底是什么，而这种无法确信是它之所以能够成立的基础，一旦丧失这一基础，存在主义哲学就会再次被拆解为人类学、心理学和社会学。
同时，与笛卡尔的机械二分法相似，这一哲学也有滑向唯我论的风险。存在主义会被用来为个人选择的任意性辩护，或者被用来装潢一种虚伪的多元性。这种多元性是一间超级市场的多元性，透过质疑个人做出决断的能力，它所承诺的包容，反而带来个性的敉平。在这间超市里，似乎人的心灵不过是装满各种幻象的盒子，力比多在其中流动，它所处的位置，又被政治经济学所铆定。
但上述这些危险其实并没有让存在主义在其起源时刻就彻底失败。作为生命哲学传统的延续，雅斯贝尔斯的存在主义径直回到了哲学的起源时刻。这也是为什么后期的雅斯贝尔斯会选择研究他所谓“轴心时代”的哲学家，而他正是以“轴心时代”的阐释者这一身份闻名于世。在苏格拉底、孔子与佛陀的思想中，雅斯贝尔斯发现了某种对进入生活的可能性的许诺。
这一许诺就潜藏在《时代的精神状况》里。初看时，《时代的精神状况》一书所描绘的图景无疑相当灰暗。雅斯贝尔斯将它写成了一本驳杂的著作，它强硬地批判这个日益庸俗的世界，但也将自身纳入批判对象之中。由此，雅斯贝尔斯所强调的，乃是这种看似失败的存在主义哲学的开放性。在一片死寂的日常性中，它必须持续地召唤出危机状态，并把危机状态挪用为存在的本质特征，就像荷尔德林所说的“哪里有危险，哪里就生出救渡”。存在主义将成为对生活本身严肃性的一种质疑，这种质疑会如同一次跳闸，短暂地让我们进入黑暗：在黑暗中，它提示我们，人始终是他自身的过渡，他在任何时代都难以达到完美，而他唯一的英雄主义，就是承认他的脆弱及有限，然后决然地步入生活酷烈的光线。
